А. Блок заметил однажды, что XX век «обнаружил свое лицо, новое и непохожее на лицо предыдущего века», что «самое на­чало столетия было исполнено существенно новых знамений и предчувствий»1.
              Для Толстого б этом не было сомнений. К вступлению Рос­сии в XX век он готовился как к важнейшему событию истории. На границе столетия, в 1900-м году, писатель создает два про­граммных произведения, каждое классическое в своем роде: трактат «Рабство нашего времени» и драму «Живой труп». В трактате Толстой берется предсказать пути русского народа в «новый век», понимаемый достаточно широко, даже символи­чески, как новое миросозерцание, вера, новый способ общения людей. В драме он прикасается к центральной проблеме XX сто­летия — перспективам сопротивления личности отчужденным от нее классовым силам.
              Формирование «последних» идей Толстого сопровождалось полемикой с волюнтаристскими взглядами, которые пробивались нередко в виде равнодушного или презрительного отношения к так называемым человеческим ценностям. Острая полемика с ницшеанской философией в статье «Что такое религия и в чем сущность ее?» (1902), пожалуй, наиболее показательный при­мер в этом плане. Исследуя опасности, таящиеся в своеволии, Толстой видит семя ницшеанства там, где трудно его предпола­гать: в чеховском рассказе «Дама с собачкой».
              Этот факт невольно выдвигает до сих пор еще никем серь­езно не исследованную проблему отношения Толстого к идеалу свободной творческой жизни, который развивается и мерцает множеством красок в произведениях Чехова.
              В спорах, которые ведутся вокруг чеховского мировоззре­ния, иной раз ускользает один очевидный, но решающий факт: общество будущего Чехов представлял себе, организованным по принципу «воли», т. е. антропоцентрически, где привольно чув­ствуют себя люди, а не какое-либо абстрактное «дело» или «фетиши долга», искажающие человеческую природу. В целом ряд своих произведений Чехов предпринимает головокружительны прогулки в те уголки жизни, где сохранились остатки, реликты воли2 или намечаются ее новые, молодые побеги. Оттесненная на периферию общественного бытия воля Чехова всегда зыбка неустойчива, она то сгущается в маленький автономный мирок то, в следующий момент, рассеивается, заставляя вибрировать чуткие души, но почти не меняя течения будничной жизни, «не запрещенной циркулярно, но и не разрешенной вполне».
              Вот конокрад Мерик из рассказа «Воры» (1890) - удивительный, диковинный характер, словно родственный тем великанам, которые кружили вокруг постоялого двора, воровского притона, изображенного в рассказе. Вспомним: «Белые облака, цепляясь своими длинными хвостами за бурьян и кусты, носились по двору, а по ту сторону забора, в поле, великаны в белых саванах с широкими рукавами кружились и падали и опять поднимались, чтобы махать руками и драться. А ветер-то, ветер! Голые березки и вишни, не вынося его грубых ласк, низко гнулись к земле и плакали:
              - Боже, за какой грех ты прикрепил нас к земле и не пускаешь на волю?»
              «Отпущенный на волю» Мерик тоже «кружит» вокруг постоя-лого двора в сложной любовной игре с Любкой, наконец, убивает ее, сжигает усадьбу и с награбленными деньгами бежит «в Кубань» табуны гонять и любить других девушек. Он и его друзья - настоящие «черти» (под таким названием впервые опубликован рассказ), но после них, как и после снежных великанов Чехова, остается мысль о неутоленной трагической воле, среди которой человек мог бы «проявить все свойства и особенности своего свободного духа». Недаром свидетель прошумевших страстей, невольник фельдшерского ремесла Ергунов бросает свою работу, спивается с круга и мечтает стать разбойником. Воля заразительна.
              Рассказ вызвал всеобщее недоумение. А. С. Суворин письменно упрекал Чехова за объективизм, равнодушие к добру и злу, отсутствие идеалов. Чехов отвел упреки, ссылаясь на читателя, который сам доберется до сокровенного смысла его прозрений. Увы, эти надежды не спешили сбываться, современникам трудно было поспевать за чеховской мечтой, и писатель оставался довольно долго «в грустном одиночестве». Даже Л. Толстого, одного из самых проницательных читателей, никогда не покидало убеждение, что шедевры Чехова «бессодержательны». Вот некоторые из его удивительных отзывов: «По технике он, Чехов, гораздо выше меня»3. «Чехов - это Пушкин в прозе»4. Однако: «Содержания же, как у Пушкина, нет» (59, 97)5.
              Здесь мы наблюдаем, кстати, типологически очень тонкое сближение Чехова с Пушкиным: оба писателя проводили свои идеалы «тайно», в составе невозмутимого изящества стиля. Од­нако ставка на невозмутимость больше всего настораживала Толстого, заставляла думать о симптомах идейной бессодержа­тельности такого творчества. Вместе с тем в рассказах Чехова Толстой нередко различал и стихийное художественное обобще­ние, связанное с выражением определенного человеческого идеа­ла - чаще всего незрелого, по мнению Толстого. Так, очень мяг­ко, но решительно по существу Толстой не одобрил стремления Чехова «посмеяться» над Душечкой, героиней одноименного рас­сказа. Особенно сильное нарекание Толстого вызвал рассказ «Дама с собачкой». Тут мы наблюдаем одно из больших внутренних разногласий между Толстым и Чеховым, едва ли не са­мое крупное за все время их творческой истерии. «Это все Ничше, - записал Толстой в дневнике 1900 года. - Люди, не выра­ботавшие в себе ясного миросозерцания, разделяющего добро и зло. Прежде робели, искали; теперь же, думая, что они по ту сторону добра и зла, остаются по сю сторону, т. е. почти живот­ные» (55, 9).
              Дело не в том, правилен ли этот отзыв, он и не мог быть правильным, поскольку исходил из мысли о невыработанности чеховского миросозерцания. Но в нем вся суть разногласий. «Дама с собачкой» изображает таинство явления на свет но­вого хрупкого ростка воли, несущего трепет жизни в ту среду, где торжествует стандарт и мертвечина. Чехов справился с этой задачей блестяще. В качестве атмосферы, порождающей новое и доброе, была взята красота. Сначала ей не находилось места в отношениях Гурова и Анны Сергеевны, героев рассказа, она маячила на расстоянии как нейтральный экзотический фон Ялты. Но вот скорбь прошла через души героев и пламя ее, спа­лив все негодное, оставило после себя тоску. Это чувство и есть сигнал начавшегося духовного томления, непреодолимой потреб­ности в жизни выпрямленной и вольной. «То зов ее: он нудит нас и просит...» В дебрях обывательского убожества, равных для Гурова «сумасшедшим домам» и «арестантским ротам», затеп­лился, таким образом, огонек красоты, в косной общественной стихии созрел крохотный очаг творческого отношения к миру.
              Рассказ заканчивается горестной нотой: исстрадавшиеся ге­рои не находят выхода, они только жаждут его всем сердцем. С точки зрения Толстого, неразрешенность ситуации и нерешительность действующих лиц - ощутимый недостаток рассказа, но, разумеется, не имеющий отношения к проблеме ницшеанства и волюнтаризма. Следовательно, нужно поискать такие факты, которые делают критику Толстого объяснимой. И эти факты есть. Чтобы приблизиться к их пониманию, нужно вспомнить, что Тол­стой критиковал «полубезумного Ничше» не только за иммора­лизм, теоретическое попрание гуманизма, но и за свойственное ему пристрастие к «обратным общим местам» в философских суждениях. «Все знают, например, что вода мокрая, и вдруг человек с серьезным видом говорит, что вода сухая, — не лед,— а вода сухая, и с уверенностью высказанное такое утверждение обращает на себя внимание» (35, 184).
              В современном литературоведении принято недоумевать: о каком ницшеанском грехопадении Чехова говорит Толстой? Между тем много данных свидетельствовало о том, что чехов­ское творчество как бы мимоходом, ко очень последовательно переворачивает важнейшие правила морали, истины, обычаи. В произведениях Чехова идет непрекращающийся суд над совре­менностью, глубокая переоценка этических ценностей. Вот при­мер. В рассказе «О любви» гуманный помещик Алехин всю жизнь загубил, обуздывая свое непобедимое чувство к жене близкого друга. Исходя из общепринятых принципов жизнь про­жита правильно и даже с мрачным величием. Послушаем теперь, что говорит сам Алехин, подводя итоги пережитого: «Как ненужно, мелко и как обманчиво было все то, что нам мешало любить. Я понял, когда любишь, то в своих рассуждениях об этой любви нужно исходить из высшего, от более важного, чем счастье или несчастье, грех или добродетель в их ходячем смысле».
              Итак, общепринятые моральные нормы решительно отверга­ются как безнравственные, не отвечающие более широкому и от­ветственному пониманию жизни, а также инстинктивному миро-чувствию современного человека. Такая постановка вопроса была решительным пересмотром традиционных критериев.
              Творчество Чехова возвещало начало человеческого суда над господствующими моральными нормами, и это был суд «воли». Ходячее «добро» теперь должно само оправдаться перед чело­веком. Подобный поворот нравственного творчества явился столь неожиданно, что поневоле понимаешь растерянность современ­ников. Русским литераторам, включая и Толстого, в голову не приходило отрицать мораль как ценность, как особую форму сознания, которую общество создает для обслуживания своих нужд. Обратимся наугад к любому примеру: можно выбрать хотя бы Достоевского. В речи о Пушкине он так оценивает пси­хологическую коллизию Татьяны Лариной: «Пусть я одна ли­шусь счастья..., пусть, наконец, никто и никогда, и этот старик (муж Татьяны — Е. Б.) тоже, не узнает моей жертвы и не оце­нит ее, но не хочу быть счастливой, загубив другого!»6.
              И вот из недр чеховского творчества раздается ироническая реплика дяди Вани, словно предназначенная Достоевскому: «Из­менить старому мужу, которого терпеть не можешь,— это без­нравственно; стараться же заглушить в себе бедную молодость и живое чувство — это не безнравственно!» Наивно-провинци­альный «дядя», как видим, бросает вызов моральным устоям русского быта. Причем критике подвергается бытовое добро как таковое, а не его мещански-ханжеское искажение — обстоятель­ство, которое необходимо отчетливо осознавать.
              Поскольку в абстрактно-логическом плане дядя Ваня прав не менее Достоевского,— обе точки зрения равно убедительны,— вопрос должен решаться исторически и конкретно. Что за стран­ная, не имеющая корней в послепушкинской литературе, эта че­ховская этическая позиция? Не связана ли она с гордыней, пре­зревшей простую человечность? Однако нет, Чехов далек от ницшеанства как философского миросозерцания; пересматривая моральные нормы, санкционированные сложившимся порядком, он озабочен развитием творческой инициативы общества. Вскоре его критика будет подхвачена и развита Горьким, А. В. Луначарским. В художественно-этическом плане чеховский демон во­ли Мерик, например,— прямое предвестие Челкаша7.
              Как и ранний Горький, Чехов призван к тому, чтобы реаби­литировать повседневное бытие, возродить в нем доверие к себе, утраченное после декабрьского восстания. А для этого нужно было проделать колоссальную работу — перевернуть целый пласт традиций, согласно которым русский быт бессодержателен и лишь на горных высотах подвига и жертвы веет дух идеала. По такой шкале ценностей гражданское содержание человека определялось тем, насколько он способен посвятить себя само­отречению. Толстовство, кстати, было одним из симптомов забо­левания русской совести отвращением к бездуховной повсед­невности.
              Однако долгое затворничество в идеальной сфере опасно для общества, т. к. угрожает обеднением самого идеала и всей обще­ственной жизни. Поэтому, как только на рубеже XX века начал рассеиваться кошмар, тяготеющий над русской действитель­ностью, так сразу же гражданское значение начал приобретать идеал жизни, отданной счастью, вложенной в простые, но проч­ные бытовые радости. Чехов первым у нас предпринял трудней­шее дело художественного одушевления бездуховной обыден­ности, доказывая, что человек прекрасен не только в жертве, но и в счастье. Все неписанные заповеди жертвенничества, что накопились десятилетиями и заняли место господствующей мо­рали, предстают у него как тяжесть, которую нужно преодолеть, свергнуть с пути, если общество заинтересовано в создании воль ной ситуации. Эта молчаливая работа, неуклонно проводимая, производит самое сильное впечатление. В лице Чехова русский быт, оставленный лучшими за бессодержательностью, ославлен-шли царством мертвых душ, начинает тянуться к поэзии и всту­пает в полемику с философией самоотвержения: «Черт бы побрал философию великих мира сего! Все великие мудрецы деспо­тичны, как генералы, и невежливы, и неделикатны, как генералы (критика Чехова доказывала свою деликатность, хотя бы тем, что не предназначалась для печати, оставаясь в частном письме Суворину — Е. Б.), потому что уверены в безнаказанности. Дио­ген плевал в бороды, зная, что ему за это ничего не будет. Тол­стой ругает докторов мерзавцами и невежничает с великими вопросами потому, что он тот же Диоген, которого в участок не поведешь и в газетах не выругаешь. Итак, к черту философию великих мира сего! Она вся со всеми юродивыми послесловиями и письмами к губернаторше не стоит одной кобылки из «Холстомера» (XV, 241).
              Чехов звал, - к сожалению, тщетно, - русских людей, вели­ких в жертве и слабых в деле, отрезвиться, понять, что пришла пора, когда к гражданскому идеалу можно приобщаться не через страдание, отречение от себя, а через непринужденное следо­вание своим естественным влечениям. Больше того, Чехов знал, что для судеб России способность прожить красиво и талантливо становится теперь важнее аскетизма.
              Исследуя процесс одухотворения быта, писатель видел, что он толкает к глубокому расслоению: на обывателей, с одной сто­роны, отодвинутых и запертых в искусственный мир, защищенный от всего неизведанного сложной системой регуляций и запретов; с другой стороны, на людей, которые весело или с отчаянной решимостью говорят: «Чего жалеть? Грех так грех, а лучше пускай гром убьет, чем такая жизнь» («Бабы»). Отвечая Суво­рину на его критику «Воров», Чехов писал: «Вы хотите, чтобы я, изображая конокрадов, говорил бы: кража лошадей есть зло. Но ведь это и без меня давно известно. Пусть судят их присяж­ные заседатели, а мое дело показать только, какие они есть» (XV, 51).
              Чехова не смущает, что активное и радостное самовыявле­ние Мерика взламывает границы морали, т. е. общественных предписаний, что можно делать, а что нельзя.
              Как гуманист, Чехов, конечно, отрицает этого героя («Кража лошадей есть зло» — «это и без меня давно известно»), но как исследователь воли, он всматривается в него с большим интере­сом. Вследствие этого в его творчество входит такое содержание, с которым не могло мириться нравственное сознание Толстого.
              Однако видеть тут проявление ницшеанства было бы опро­метчивым. Чехов не говорит, как Ницше: кто не щадит самого себя (а именно таков Мерик), тот не только не обязан, но и не имеет права щадить других. Мысль «Воров» иная: кража есть зло! Но не худшее ли из зол — утрата человеком веры в соб­ственные возможности, между тем как у вора Мерика эта вера бьет ключом! И нужно ли брать в наставники современную мо­раль — продолжим эту мысль,— если связь Гурова и Анны Сер­геевны она квалифицирует как адюльтер, не замечая, что тут пролет в вольные горизонты.
              Еще в молодости Чехов сформулировал свое нравственное кредо, которое ложится, как отблеск, на весь его творческий путь: «Мое святае святых - это человеческое тело, здоровье, ум, та­лант, вдохновение, любовь и абсолютнейшая свобода, свобода от силы и лжи, в чем бы последние две ни выражались» (XIV, 177).
              Намеченные здесь начала — это те строительные элементы, из которых можно возвести «волю» — мир свободного самовыявления человека. Политические прогнозы, знание, «как строить», не были делом Чехова, зато с тем большим вниманием он следил, какие способы борьбы за будущее избирает современная [мысль, как человек духовно утверждает себя в условиях капита­листической действительности. Результаты этих наблюдений, вы­деляясь своей парадоксальностью, несомненно, настораживали [Толстого.
              У Чехова существует (в той же «Даме с собачкой», напри­мер, представление о двух путях к будущему - через добро Ив узко традиционном смысле этого слова) и красоту. Второй путь нисколько не хуже первого, они, по крайней мере, равноценны и даже в идеале не противоречат друг другу. Если красота выступает не подчиненной ценностью, а в своем собственном высоком значении, то в некоторых случаях сна может вести к истине настолько же верно, как и добро. Разве не об этом сви­детельствует судьба Гурова и Анны Сергеевны?
              Толстой просто не принимал такой постановки вопроса. Для него «искусство: поэзия - Чехов, живопись, в особенности му­зыка (цыганская) дают представление о том, что что-то прекрас­ное, поэтическое, доброе в том, откуда оно происходит. А там ничего нет. Это только царская одежда, которая прелестна на царе жизни - добре» (54, 213).
              «Там» для Чехова что-то все-таки есть: великая способность Напоминать о творческом призвании человека, даже если оно Недостижимо в сложившихся условиях. Возрождая в личности доверие к себе, красота намекает на возможность творческого отношения к миру - в этом ее особое родство с идеалом вольности и в то же время отличие от морали. В самом деле, мораль Стремится к порядку и закону, как к своему пределу. Требуя от человека точного соблюдения сложившихся форм, она воспиты­вает члена общества, который послушен и ничего не предлагает от себя. В классовом обществе такая форма сознания неизбеж­на, но, как учит марксизм, в жизни складываются силы, которые призваны ее согласовать с творческой самодеятельностью людей. Перед человечеством ведь всегда стояла и стоит величественная задача добиться такого положения, когда «...самостоятельное и [свободное развитие индивидов перестает быть фразой»8. Красота, по мысли Чехова, и есть сила, которая всегда была опло­том, средоточием и зеркалом творческих возможностей человека.
              Но вот трудность: как построить общество на столь шатком и внутренне дезорганизованном основании? Тут Чехов вступает и область туманных предположений, почти витаний. Может быть, прогресс науки и техники снимет с людей бремя физического труда и позволит часть энергии переключать на поиск правды и смысла жизни, предпринимаемые сообща, «миром»? Но где гарантия того, что «мир» возможен, что он останется верен назначению людей, которые родились, чтобы жить вольно, и не рас падется на тривиальное мещанство и разбойничью вольницу? Чехов фактически не знает, как спастись от подобной «двойной бухгалтерии» в будущем. Своеволие - реальная угроза его «новому счастливому миру». Можно, конечно, предположить, что люди, решившись прожить красиво и талантливо, должны с железной необходимостью творить добро, выполняя это свое единственное предназначение под страхом потери счастья, чести, гибели своей духовной личности. Есть у Чехова и туманная догадка о том, что, может быть, новая, возросшая в атмосфере воли любовь поможет спасти и освятить творческую свободу. В его «Записной книжке» читаем: «Любовь. Или это остаток чего-то вырождающегося, бывшего когда-то громадным, или же эта часть того, что в будущем разовьется в нечто громадное» (XII 258).
              Словом, надежды на научно-техническое «перемалывание» на обострение чувства чести и новое чувство любви не спасают будущее Чехова от страшной тени того, кто «для себя лишь хочет воли». Внимательному взгляду нетрудно разглядеть под «небом в алмазах» видение апокалиптического зверя, которому не менее привольно в этом мире, чем человеку-творцу. Между тем воля, подобно всем общественным установлениям, требует для себя определенных нравственных гарантий.
              Это прекрасно понимал Толстой. Он не сомневался: создание нового общества нужно предварять налаживанием непосредственного духовного единения, дели которого исключают своеволие, свободу произвола. Вся Россия — от Москвы до Тихого океана — должна быть возбуждена единой целью и стремиться к ее достижению. Невозможно допускать, чтобы массовые чаяния, волеизлияния и надежды оказались бессодержательными пустыми или оторванными от вековой народной правды.
              В качестве предварительного и каждому доступного средства общественного преобразования Чехов знал одно: «Главное - перевернуть жизнь, а все остальное не важно,- как говорил Саша, герой последнего рассказа Чехова «Невеста», им в виду переворот в своем личном бытии. Иными словами, Чехов; достаточно обнаружить в человеке такое душевное состояние, когда он чувствует себя готовым вырваться из пут быта и окунуться в просторы исторической жизни. Люди подобного душевного настроя сумеют когда-нибудь, когда их будет много, выработать идеал вольного общества и найти средства для его претворения.
              Для Толстого этого условия недостаточно. Он верил лишь в такое вольнолюбие индивидов, которое не противоречит на­родной мудрости, освященной вековечными традициями правдо­искательства. К XX столетию Толстой подходил, охваченный предчувствием совсем другой социальной развязки, открываю­щей тайну истории, разрешающей ее смысл. Как миражи, вставали перед его духовным взором видения «постепенного ослаб­ления правительства и освобождения от них людей» (34, 194). «За последние пять, шесть лет, — пишет он в статье «Рабство нашего времени»,— общественное мнение народа, не только в го­родах, но и в деревнях... поразительно изменилось» (34, 183). Люди пробуждаются от того «усыпления, в котором держали их правительства», и это пробуждение «совершается в какой-то бы­стро увеличивающейся прогрессии» (там же).
              Опять, как в «минуты роковые», собирается русский народ в единое целое, в слитную массу, пронизанную единым обще­ственным чувством. Такого не бывало давно, со времени Отече­ственной войны 12-го года, когда в России народилась «общая жизнь», согретая «теплотой патриотического чувства». Теперь, по всей видимости, снова формируется какое-то единство нации, причем мятежное, обещающее впереди вольную игру вольнолю­бивых сил. «Весь русский народ на моей памяти не признавал земельной собственности» (34, 184),— говорит Толстой, размышляя о врожденном вольнолюбии русского народа. Не готовится ли теперь эта изначальная «волюшка подонная», чреватая пер­спективой всемирного братства, отпраздновать свое возрождение на развалинах Российской империи? Сама мысль об этой воз­можности, трепещущая в трактате, особенно в его II части, на­полняет Толстого чувством огромной радости.
              Сознавая себя «адвокатом 100-миллионного земледельческого народа», писатель оказался перед настоятельной потребностью оповестить человечество о характере той воли, которая потаенно движет Русью. В безбрежности и волнении народного моря он должен был для всех открыть определенность и цель. «Ходячие» толстовские лозунги непротивления и самоусовершенствования плохо ухватывали то новое, что творилось в толще масс, они соответствовали эпохе 80—90-х годов с ее депрессивным и аморфным состоянием. А теперь о каком непротивлении может идти речь, если народ, не признающий земельной собственности, готовится к историческому действию? Можно с уверенностью сказать, что возросшая нравственная активность общества ото­двигала на задний план проблему самоусовершенствования. По­этому Толстой, взвесив обстоятельства, переменился. Он отошел от религиозной проблематики (не порывая с ней) и выдвинул лозунг пассивного сопротивления государству (теория «недела­ния»). «...Ответ на вопрос, что именно делать, — очень простой и не только определенный, но и в высшей степени всегда и для Всякого человека удобоприменимый и исполнимый...- не прини­мать участия в правительственных деятельностях» (34, 192—3). «В самых разнообразных случаях жизни в наше время люди устраивают сами свою жизнь без сравнения лучше, чем ее устраи­вают для них правящие ими люди... Русские общины, пересе­ляясь в отдаленные края, где наше правительство не вмешива­ется в их жизнь, устраивают сами... свое управление, свой суд, свою полицию и всегда благоденствуют до тех пор, пока правительственное насилие не вмешивается в их управление...
              Я знал людей - уральских казаков, - которые жили, не признавая земельной собственности. И было благоденствие и порядок во всем обществе такие, каких нет в обществах, где земельная собственность ограждается насилием...» (34, 184).
              Если бы эту абстрактно изложенную программу удалось осуществить, имело бы смысл надеяться на вытеснение буржуазной цивилизации «общежитием свободных и равноправных мелких крестьян»9. Планы Толстого показательны как образец поиска общественного идеала, исключающего своеволие и угрозу само-развивающейся — без гуманистической цели — цивилизации, о чем с такой тревогой писал он: «Но пропади они пропадом... и железные дороги, и все фабричные ситцы и сукны в мире, если для их производства нужно, чтобы 99/100 людей были в рабстве и тысячами погибали...» (34, 166). Толстой обнаруживает поразительную дальновидность в понимании главного — необходимости обуздать технику, угрожающую превратиться из средства в самоцель. «Но культура, полезная культура не уничтожится. Людям ни в коем случае не придется вернуться к копанию земли кольями и освещению себя лучинами... Если только люди поймут, что нельзя пользоваться для своих удовольствий жизнью своих братьев, они сумеют применить все успехи техники так, чтобы... воспользоваться всеми теми выработанными орудиями власти над природой, которыми можно пользоваться, не удерживая в рабстве своих братьев» (34, 167).
              Но не было человека, который больше пострадал от своих прогнозов, чем Толстой на пути в XX век. Через пять лет ему пришлось убедиться в иллюзорности программы пассивной революции, ибо история пошла путем революционных схваток, отбросив писателя в кошмарную позицию пророка, восстающего против применения силы и всей техники социальной борьбы.
              В одном Толстой не ошибся. Идея сопротивления личности деспотизму стала центральной проблемой XX века. Погрузив­шись в чтение последних его вещей, мы сталкиваемся с многосторонним художественным обоснованием этой проблемы. В общем плане тут можно говорить о двух подразделениях. С одной стороны, герои «Корнея Васильева», «Фальшивого купона», «Посмертных записок старца Федора Кузьмича», «Божеского и человеческого» решают традиционный для Толстого вопрос индивидуального воскресения. Воля, которая движет ими,- это новое превращение древней, как Русь, индивидуалистической воли странничества. Очень близки эти герои такому классическому образу Толстого, как Дмитрий Нехлюдов («Воскресение»). Основные принципы характеристики тут общие, хотя есть и ощу­тимое изменение, которое идет в направлении все большего лако­низма, невиданной ранее повествовательной компактности. Все последние рассказы и повести Толстого, исследующие проблему Воскресения, представляют собой «сокращенные романы» (имен-но этими словами можно попытаться определить их жанровое своеобразие).
              Во-вторых, появляется группа героев, чье сопротивление гру­бой силе государства никак не связано с указаниями религии или толстовского учения. В них действительно виден и осязаем особый стимул вольнолюбия - инстинктивная духовная красота, нравственная одаренность, непредвзятое, свободное, творческое отношение к жизни. Люди этой породы собрались на страницы произведений Толстого из разных общественных слоев10. Каждый из них — врожденный «противленец», предпочитающий скорее погибнуть, чем изменить своему внутреннему голосу правды. То общее, что живет в этом примечательном ответвлении челове­ческого рода, великолепно выражено словами Феди Протасова: «Не свобода, а воля».
              Эта формула оказалась на редкость удачной, как в капле отражающей художественное открытие последнего Толстого.
              Отвергая «свободу», Федя, в сущности, отвергает весь аппа­рат государственного принуждения с его правовыми и этически­ми нормами. И совсем не парадоксально, что синонимом деспо­тизма было выбрано слово «свобода», а не какое-нибудь другое. «Именно рабство гражданского общества, — писал Маркс, — по своей видимости есть величайшая свобода»11
              Деспотическое классовое общество воспитывает человека, который ответственность за свои поступки безоглядно доверяет высшей инстанции и в минимальной степени склонен доверять себе. Опыт учит его, что все критерии добра и зла исходят от общества, в нем же самом нет никакого компаса истины, он пуст.
              Но никогда и никто из героев «противления», вызванных Толстым к жизни, не доверял готовым истинам больше, чем себе самому. Вели для Феди Протасова «быть предводителем, сидеть в банке — так стыдно, так стыдно...», то это говорит в нем голос совести, а не усвоенная со стороны программа. Протасову доста­точно только верить себе, чтобы поступать нравственно, в его душе безошибочно совершается свое автономное законодатель­ство, т. е. инстинктивная ориентация в вопросах добра и зла. Вот почему новые герои выбивают из-под Толстого-моралиста фундамент, на котором он прочно стоял до конца XIX столетия. Теперь же приходилось оттеснять религиозно-нравственную про­поведь в публицистику или сознательно идти на расщепление творческого потока, двойное его направление: по традиционному и новому руслу. На какой-то период (по 1907 год) искусство Толстого вдруг оказалось расчлененным на два идейно-стиле­вых контрагента, в нем закипела борьба концепций (нравствен­ного воскресения и сопротивления деспотизму), каждая из кото­рых доказывала свою правду — насколько она на уровне века и задач писателя.
              По-настоящему эта сложная картина прояснилась только после смерти писателя. При жизни Толстой остерегался публиковать свою «художественную» работу, не связанную с проповедью религиозных истин. Не без робости перед «твердыми» сподвижниками он назвал ее «баловством», которому можно предаваться лишь изредка и «от себя потихоньку».
              С точки зрения правоверных толстовцев, уже в «Живом трупе» происходит нечто невероятное. Центральным персонажем оказывается «алкоголик и беспутный и в то же время отличной души человек»12 — эта душа как бы разомкнута в бесконечный мир и не ограничена своими узкими интересами. Кроме того, он «не герой» и, вместе с тем, личность упрямо сражающаяся за свои нравственные принципы. Понять, как эти свойства уживаются, так же трудно, исходя из идеалов и представлений XIX века, как и полемику Чехова с моралью самоотвержения. Необходим учет новой психологической ситуации. «Двадцатый век принес катастрофическое напряжение и полярное сгущение чело­веческих качеств: явились... стойкие, совершенно лишенные внеш­ней решимости гуманисты»13.
              Это написано как будто бы о Феде Протасове, Иване Василь­евиче, Алеше Горшке. Борьба за человечность у них начинается, как восстание природной силы, естественной активности и ожив­ленности всего человеческого существа. У Протасова это движе­ние возникает в форме причудливого сращения порока и добро­детели. Толстой подолгу задерживается на этих контрастах, словно проверяя свою способность измерить новую психологиче­скую ситуацию.
              И вот как открывается протасовский комплекс, взятый из­нутри. За интеллигентскими кутежами в кругу цыган тогда про­глядывает восторг перед волей, степью, десятым веком, так буй­но отразившимся в диких напевах: «Вот это она. Вот это она. Удивительно, и где же делается то все, что тут высказано? Ах, хорошо. И зачем может человек доходить до этого восторга, а нельзя продолжать его?» Значительные изменения претерпе­вает и нравственная оценка Протасова как отца семейства. Семьянин он плохой, но любовь к цыганке Маше стала не только его подлинным поэтическим увлечением, но и потребностью вло­жить душу во что-то доброе, оставить по себе светлую память: «Не погубил я ее просто потому, что любил. Истинно любил. И теперь это хорошее, хорошее воспоминание». Далекий от «ге­роизма», он тем не менее стремится отдать себя настоящему делу, более реальному, чем призрачная деятельность «члена не­нужных учреждений». Но слишком жестокое противоречие сво­боды и воли, жизни и мечты толкает Протасова на уход из об­щества, чтобы не запятнать свою совесть более страшным гре­хом, чем кабацкая грязь, - отступничеством перед деспотически­ми силами. Гуманная и оптимистическая подоплека этого ухода состоит в том, что Федя как бы благословляет других людей создавать такую ситуацию, при которой не только свобода, но и воля была бы осуществима. Гуманизм в драме «Живой труп» еще не может проявляться в форме воли, но и не капитулирует перед действительностью, не прячется от нее за щитом ходячей морали. Он оставляет на одном из участков этот мир и в такой форме остается верным себе.
              На чем же держалось существование героя «Живого трупа», когда он скитался но ночлежкам? Какие силы поддерживали в нем сознание своей правоты перед миром? Часто бывало скверно, особенно без денег, но ведь не только на пьяном забытьи основывалось его существование?
              Поставив этот вопрос, мы сразу наталкиваемся на значительное отличие Толстого от Чехова. Мироощущение Феди устойчи­вее, чем у Гурова и Анны Сергеевны. Что толстовский герой твердо знает «необходимость» своего поведения, видно из мно­жества фактов. Федя не возвращается домой, потому что не мо­жет и не хочет: «Зуб лучше сразу выдернуть». Уходит он в опре­деленный момент и от своей Маши, оставив в душе «луч света» в качестве воспоминания. Где Маша сейчас, он этого «и не хотел знать», по его же собственным словам, - «это все было в другой жизни. И не хочу мешать с этой». За порогом другой жизни оста­лось и его писательское призвание. Толстовский герой способен на самое большое падение при полном нравственном самообла­дании: «все с себя продам, весь во вшах буду, в коросте, а этот бриллиант, не бриллиант, а луч солнца, да,— во мне, со мной». Вот откуда его внутренняя моральная устойчивость — она от твердых нравственных ориентиров. Мир Толстого как бы обведен колером (это слово возникает в беседе Феди с художником Петушковым), поэтому он выступает «весомо, грубо, зримо», как в своем добре, так и зле, в отличие от трепетного мира Чехова.
              Толстой, собственно, и доказывал, что уважение к общечело­веческим моральным нормам - отправной момент для всякого нравственного творчества.
              Зато гораздо ближе подошел Толстой к творческим исканиям Чехова по линии художественной архитектоники. 7 мая 1901 года он записал в дневнике: «Видел во сне тип старика, который у меня предвосхитил Чехов. Старик был тем особенно хорош, что он был почти святой, а между тем пьющий и ругатель. Я в первый раз ясно понял силу, какую приобретают типы от смело накладываемых теней. Сделаю это на Хаджи-Мурате...» (54, 97).
              И до «Живого трупа» Толстой собирал характеры своих ге­роев из контрастов, но располагаемых во времени. Нехлюдов — последовательно — то чистый юноша, то «животный человек», то воскресшая к новой нравственной деятельности личность. Ха­рактеры Протасова, Хаджи-Мурата и др. в самой своей основе монтируются писателем из взаимно противоречивых качеств, ло­жащихся «тенью» одно на другое, как, например, детская улыбка Хаджи-Мурата на его хладнокровную жестокость. Ни один из новых героев Толстого не переживал тех страшных духовных кризисов, которые приобщают заблудших к напряженной рели­гиозной идейности и твердой этической программе: они находили нравственную опору в себе самом, красота души становится источником безошибочной нравственной оценки.


              «Живой труп», «После бала», «Хаджи-Мурат» — эти пробные замеры концепции противления были необыкновенно удачны. Своей неуступчивостью деспотизму новые герои, как и весь про­тестующий народ того времени, доказывали, что стремление к воле неистребимо.
              Правда, чем ближе к 1905 году, тем больше Толстого трево­жили факты революционной активности русского крестьянства. В его прогнозах, как мы знаем, крестьянская воля рисовалась обществом замкнутым и устойчивым, занятым здоровым сельскохозяйственным трудом, когда главное дело — не творчество, привнесение нового в мир, а развертывание нравственной красоты людей. Но противоположные симптомы нарастали. Уже в октябре 1905 года русский народ, вступив в открытую борьбу с правительством, пошел не по тому пути, на который рассчиты­вал Толстой. Но еще раньше, е «Фальшивом купоне» (1904), пи­сатель силой своего таланта вызвал к жизни крестьян-авантюри­стов, отражавших «своеволие» просыпающейся от патриархаль­ного сна России. Еще более показателен рассказ «Алеша Гор­шок»: на обиду, которую нанес Алеше патриархальный мир, он ответил странной непокорностью — умер, т. е. ушел, как в сказке маленькие гномики уходят от жестоких людей. Так открывалась Толстому страшная для него истина, что патриархальный строй способен в новых исторических условиях деспотически кромсать и насиловать личность не менее, чем пресловутый государствен­ный строй.
              Это было потрясением основ, с которым Толстой справиться не мог. С конца 1906 года он порывает с революцией, в то же время утверждая себя еще более мощно, чем прежде, критикой насилия во всех его формах.

---

              1 А. Блок. Полное собрание сочинений. В 8 томах. Т. 6, М. - Л., 1962, стр. 154.Вернуться к тексту
              2 См. об этом в кн.: Бердников Г. А. П. Чехов. Идейные и творческие искания. М. - Л., 1961, стр. 59.Вернуться к тексту
              3 "Русь", 1904, 15 июля.Вернуться к тексту
              4 Лазаревский Б. А. П. Чехов. "Ежемесячный журнал для всех", 1905, № 7, стр. 427.Вернуться к тексту
              5 В скобках даны ссылки на Полное собрание сочинений (юбилейное) Л. Н. Толстого и Полное собрание сочинений и писем А. П. Чехова в 20-ти томах.Вернуться к тексту
              6 Достоевский Ф. М. Собрание сочинений. В 10-ти т. Т. 10, М., 1958, стр. 450.Вернуться к тексту
              7 Кстати, Горький - ещё один художник, который получает у Толстого аттестацию не имеющего "ещё никакого определённого мировоззрения". Цит. по кн. Н. Н. Гусева "Летопись жизни н творчества Льва Николаевича Толстого", М., 1960, стр. 434.Вернуться к тексту
              8 Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. Изд. 2-е, т. 3, стр. 441.Вернуться к тексту
              9 Ленин В. И. Полное собрание сочинений. Т, 17, стр. 211.Вернуться к тексту
              10 Фёдор Протасов ("Живой труп") и Иван Васильевич ("После бала") --интеллигенты. Алёша Горшок из одноименного рассказа - крестьянин. Кроме того, тут мы видим вора Василия ("Фальшивый купон"), "дикаря" Хаджи-Мурата, польского революционера Мигурского ("За что?") и княжну Лизу ("Что я видел во сне...").Вернуться к тексту
              11 Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. Изд. 2-е, Т. 2, стр. 130.Вернуться к тексту
              12 Литературное наследство, Т. 37-38, М., 1939, стр. 547.Вернуться к тексту
              13 Палиевский П. Литература, документ, факт. "Иностранная литература", 1966, № 8, стр. 180.Вернуться к тексту